domingo, 11 de diciembre de 2016

Fredric Jameson: Narraciones mágicas (y 2)



Narraciones mágicas (y 2)
Sobre el uso dialéctico de la crítica de los géneros

(…) “El análisis de Nietzsche, que desenmascara los conceptos de ética como el rastro sedimentado o fosilizado de la praxis concreta de unas situaciones de dominación, nos da un precedente metodológico significativo. Él demostró, en efecto, que lo que quiere decirse en realidad con «el bien» es simplemente mi propia posición como centro de poder inexpugnable, en cuyos términos la posición del Otro, o del débil, queda repudiada y marginalizada en prácticas que después son ellas mismas formalizadas en último término en el concepto de mal.

La inversión cristiana de esta situación, la rebelión de los débiles y los esclavos contra los fuertes y la «producción» de los ideales secretamente castradores de la caridad, la resignación y la abnegación, no están menos aprisionadas en la relación de poder inicial, según la teoría nietzscheana del resentimiento, que el sistema aristocrático del que son la inversión. Pero la reescritura que hace Nietzsche de la ética en los términos de una situación concreta, aun sugiriendo como sugiere la teoría más desarrollada de la sedimentación que presentaremos dentro de poco, es evidentemente mítica, lo cual presenta la debilidad de tomar el código ético como una mera réplica de su subtexto concreto.




Parecería posible realizar esta operación de una manera diferente, captando el ideologema no como un mero reflejo o reduplicación de su contexto situacional, sino como la solución imaginaria de las contradicciones objetivas a las que constituye así una respuesta activa. Es claro por ejemplo que la noción posicional del bien y el mal, tan central para el relato legendario, no es exclusiva de esta sola forma, sino que caracteriza también a la chanson de geste de la que emergió la leyenda, así como a algunas formas populares tales como la aventura del Oeste norteamericana con la que ambas tienen tanto en común.

Estos parentescos sugieren que ese pensamiento posicional tiene una relación íntima con esos períodos históricos designados a veces como «tiempos de trastornos», en que la autoridad central desaparece y bandas errantes de ladrones y bandidos merodean impunemente por las inmensidades geográficas: esto es indudablemente verdad para el período tardío de la época carolingia, en que una población aterrada por las incursiones bárbaras se replegaba cada vez más al abrigo de las fortalezas locales.





Cuando, en el siglo XII, se superó esa clase de aislamiento social y espacial, y la nobleza feudal se hizo consciente de sí misma como clase universal o «sujeto de la historia», recién dotada de una ideología codificada, debe surgir lo que sólo puede llamarse una contradicción entre la vieja noción de posiciones del bien y el mal, perpetuada por la chanson de geste, y esa solidaridad de clase emergente. La leyenda en su forma fuerte original puede pues entenderse como una «solución» imaginaria a esa contradicción real, una respuesta simbólica a la pregunta desconcertante de cómo mi enemigo puede pensarse como malo (es decir como otro que yo mismo y marcado por alguna diferencia absoluta), cuando el motivo de que se le caracterice así es muy simplemente la identidad de su propia conducta con la mía, la cual —puntos de honor, desafíos, pruebas de fuerza— refleja como una imagen especular.



La leyenda «resuelve» este dilema conceptual produciendo una nueva clase de narración, la «historia» de algo así como una evaporación sémica. El caballero hostil, con su armadura, su identidad desconocida, exuda esa insolencia que señala un rechazo fundamental de su reconocimiento y lo marca como portador de la categoría del mal, hasta el momento en que, derrotado y desenmascarado, pide merced diciendo su nombre: «Sire, Yidiers, li filz Nut, ai non» (Erec et Enide,1042), en cuyo punto, reinsertado dentro de la unidad de la clase social, se convierte en una caballero más entre los demás y pierde toda su extrañeza siniestra. Este momento, en que el antagonista deja de ser un villano, distingue al relato legendario del de la chaman de geste y de la aventura del Oeste, a la vez que plantea un nuevo dilema productivo para el futuro desarrollo y adaptación de esta forma. Pues ahora que la «experiencia» o el sema del mal no puede ya asignarse o adherirse permanentemente a este o aquel agente humano, debe encontrarse expulsado del reino de las relaciones interpersonales o de mundo interior, en una especie de forclusion lacaniana, y quedar con ello reconstruido proyectivamente en un elemento flotante y desencarnado, una nefasta ilusión óptica por derecho propio: ese «reino» de la hechicería y las fuerzas mágicas que constituye la organización sémica del «mundo» de la leyenda y por ende determina la investidura provisional de sus portadores antropomórficos lo mismo que de su paisaje. Con este desarrollo puede decirse que ha empezado ya algo así como una historia de la forma.” (…)


(Fredric Jameson, “Documentos de cultura, documentos de barbarie” pp. 94 a 96)

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