miércoles, 7 de diciembre de 2016

Fredric Jameson / Narraciones mágicas (1)






Narraciones mágicas (1)
(Sobre el uso dialéctico de la crítica de los géneros)

(…)
Una primera especificación de la leyenda se alcanzaría entonces si pudiéramos dar cuenta de la manera en que, en contraste con el realismo, sus objetos de mundo interior, tales como el paisaje o la aldea, el bosque o la mansión —meras escalas temporales del moroso itinerario de carruaje o de tren expreso de la representación realista— quedan de alguna manera transformados en pliegues del espacio, en bolsas discontinuas de tiempo homogéneo y de clausura simbólica realzada, tales que se vuelven análogos tangibles o vehículos del mundo en su sentido fenomenológico más amplio. La descripción de Heidegger pasa a proporcionarnos la clave de este enigma, y podemos tomar prestada su estorbosa fórmula y sugerir que la leyenda es precisamente aquella forma en la que la mundanidad del mundo se revela o se manifiesta, en la cual, en otras palabras, el mundo en el sentido técnico de horizonte trascendental de nuestra experiencia, se vuelve visible en un sentido de mundo interior.



Frye no se equivoca pues al evocar la conexión íntima entre la leyenda como modo y la imaginería «natural» del paraíso terrenal o el páramo, del emparrado de la bendición o del bosque encantado. Lo que es engañoso es la implicación de que esta «naturaleza» es ella misma en algún sentido un fenómeno «natural» y no un fenómeno social e histórico muy peculiar y especializado.

La centralidad de la mundanidad en la leyenda nos llevará ahora a cuestionar la primacía que atribuye Frye a las categorías tradicionales del personaje —en particular, el papel del héroe y del villano— en la leyenda. Sugerimos por el contrario que la vitalidad extrañamente activa y palpitante del «mundo» de la leyenda, de manera muy parecida al océano sensitivo en Solaris de Stanislaw Lem, tiende a absorber muchas de las funciones productoras de actos y acontecimientos normalmente reservadas a los «personajes» narrativos; para usar la terminología dramatística de Kenneth Burke, podríamos decir que en la leyenda la categoría de Escena tiende a capturar y apropiarse los atributos de Agente y de Acto, haciendo del héroe algo así como un aparato registrador de los estados transformados del ser, súbitas alteraciones de temperatura, misteriosos realzamientos, intensidades locales, repentinas caídas de calidad y alarmantes efluvios; en una palabra todo el espectro sémico de las escenas de transformación por medio de las cuales, en la leyenda, el mundo superior y el inferior luchan por dominarse mutuamente.



Se objetará que la descripción de Frye se predica de esa noción del desplazamiento de la leyenda desde algún registro primario en el mito religioso hasta sus versiones degradadas en la ironía del mundo caído. Tendremos más que decir sobre este concepto del «desplazamiento» más adelante. Sin embargo ya ahora podemos sugerir que Frye ha proyectado aquí las categorías ulteriores de religión —la ideología de las sociedades de poder centralizado e hierático— sobre el mito, que es más bien el discurso de las formaciones sociales tribales orientadas hacia la magia.
Cualquier contacto «de primera mano» con los relatos míticos originales mismos (y para muchos lectores las Mythologiques en cuatro volúmenes de Lévi-Strauss habrán servido de vasto manual introductorio a esas cadenas de episodios inusitados e inquietantes, tan marcadamente diferentes de lo que nos harían esperar las versiones de nuestra infancia del mito griego) sugiere que las nociones ulteriores del «personaje» son bastante inapropiadas para los actantes de esas narraciones descentradas y preindividuales.



Hasta los héroes tradicionales de las leyendas artísticas occidentales, desde Yvain y Parzival hasta Frabice del Dongo y el Pierrot de Queneau, o el «grand Meaulnes» de Alain-Fournier y el Oedipa Maas de Pynchon en Crying of lot, lejos de impresionarnos como emisarios de algún «mundo superior», muestran una ingenuidad y azoro que los señala más bien como espectadores mortales sorprendidos por el conflicto sobrenatural, al que se ven arrastrados involuntariamente, cosechando los premios de la victoria cósmica sin haberse dado cuenta cabal de lo que estaba en juego desde el principio.

En un estudio posterior, en efecto, el propio Frye insiste en la esencial marginalidad de los protagonistas más característicos de la leyenda, esclavos o mujeres que, por su necesario recurso al fraude y el engaño más que al puro poder físico, se relacionan más estrechamente con el Tramposo que con el Héroe Solar.
Si preguntamos ahora cómo es que esos actantes pasivo-contemplativos pueden concebirse como unidades funcionales de un sistema narrativo, es claramente la organización sémica peculiar de la leyenda la que sirve de mediación entre las posiciones de los personajes y esa entidad más fundamental y narrativamente «significativa» que es la mundanidad misma. La obra de Frye proporciona un inmenso índice de los semas básicos de la leyenda, de los que nos bastará para nuestro propósito presente observar que están todos dispuestos en oposición binaria uno con otro. Un estudio dialéctico de este género (y de la lectura de él que hace Frye) debería pues lógicamente imponer un reexamen histórico de la oposición binaria misma, como forma sin contenido que no obstante confiere en último término significación a los varios tipos de contenido (geográfico, sexual, estacional, social, perceptivo, familiar, zoológico, fisiológico y así sucesivamente) que organiza.



Semejante reexamen está de hecho en obra por todas partes en el postestructuralismo de hoy; mencionaremos únicamente la influyente versión de Jacques Derrida, cuya obra entera puede leerse, desde este punto de vista, como el desenmascaramiento y desmitificación de una multitud de oposiciones binarias inconscientes o naturalizadas en el pensamiento contemporáneo y tradicional, las más conocidas de las cuales son las que oponen el habla a la escritura, la presencia a la ausencia, la norma a la desviación, el centro a la periferia, la experiencia a la suplementariedad y lo masculino a lo femenino. Derrida ha mostrado cómo todos esos ejes funcionan para ratificar la centralidad de un término dominante por medio de la marginalización de un término excluido o inesencial, proceso que él
caracteriza como una persistencia del pensamiento «metafísico»

Ante eso, sin embargo, parece paradójico describir las ideologías de la sociedad descentrada y señalizada del capitalismo de consumo como sobrevivencias metafísicas, excepto para subrayar el origen último de la oposición binaria en el viejo código maestro «centrado» de las sociedades de poder teocéntrico.

Pasar de Derrida a Nietzsche es vislumbar la posibilidad de una interpretación bastante diferente de la oposición binaria, según la cual sus términos positivo y negativo son en último término asimilados por la mente como una distinción entre el bien y el mal. La ética y no la metafísica es la ideología que informa la oposición binaria; y hemos olvidado el impulso del pensamiento de Nietzsche y perdido todo lo escandaloso y virulento que conlleva si no podemos entender cómo es la ética misma la que constituye el vehículo ideológico y la legitimación de las estructuras concretas de poder y dominación.



Pero sin duda, en el mundo estrechado de hoy, con su gradual nivelamiento de las diferencias de clase, nacionales y raciales, y su inminente abolición de la Naturaleza (como término último de la Otredad o diferencia), debería ser menos difícil entender hasta qué grado el concepto de bien y mal es un concepto posicional que coincide con las categorías de la Otredad. El mal entonces, como nos lo enseñó Nietzsche, sigue caracterizando todo lo que sea radicalmente diferente de mí, sea lo que sea lo que por la virtud precisamente de esa diferencia parece constituir una amenaza real y urgente a mi propia existencia. Así, desde los tiempos más antiguos, el extranjero de otra tribu, el «bárbaro» que habla una lengua incomprensible y sigue costumbres «exóticas», pero también la mujer, cuya diferencia biológica estimula fantasías de castración y devoración, o en nuestra propia época, el vengador de resentimientos acumulados de alguna clase o raza oprimida, o también ese ser ajeno, judío o comunista, tras cuyos rasgos aparentemente humanos se piensa que acecha una inteligencia maligna y sobrenatural: tales son algunas de las figuras arquetípicas del Otro, respecto del cual la cuestión esencial que debe señalarse no es tanto que se le teme porque es malo, sino más bien que es malo porque es Otro, ajeno, diferente, extraño, sucio y desacostumbrado.

La cuestión de alguna función ideológica inmanente, no conceptual, de la leyenda como relato «puro» queda con ello planteada de nuevo con creces. Entre tanto, nuestra problematización del uso que hace Frye de esas oposiciones nos ha permitido completar su análisis de una manera inesperada e instructiva. Sacaremos pues la siguiente hipótesis de trabajo: que el enfoque modal del género debe proseguirse hasta que, por medio de una historización radical, la «esencia», «espíritu», «visión del mundo» en cuestión se revele como una ideologema, es  decir un complejo -conceptual o sémico determinado que puede proyectarse diversamente en la forma de un «sistema de valores» o de un «concepto filosófico», o en la forma de un protorrelato, una fantasía narrativa privada o colectiva.

Pero no podemos abandonar este ideologema particular —la ética o la oposición binaria entre el bien y el mal— sin una palabra sobre la resonante y programática «solución» («más allá del bien y del mal») en que Nietzsche moldea su diagnóstico. Esa meta, la de desacreditar profundamente y trascender la binaridad ética, queda intacta incluso si las visiones a través de las cuales Nietzsche trató de articularla nos parecen insatisfactorias: la mutación de energía del Ubermensch por un lado, o el ethos privado e intolerable del eterno retorno por otro.

En nuestro contexto actual, podemos observar que esa trascendencia de la ética la realizan de hecho otros modos genéricos, que con ello rechazan en su forma misma el meollo ideológico del paradigma legendario. La oposición ética, por ejemplo, está enteramente ausente de la tragedia, cuya escenificación fundamental del triunfo de un destino o hado inhumano genera una perspectiva que trasciende radicalmente las categorías puramente individuales del bien y del mal.

Esta proposición puede demostrarse con nuestro sentimiento, cuando, ante algo que se parece a una tragedia, encontramos juicios de un tipo más propiamente ético (reemergencia de «héroes» y «villanos») de que el texto en cuestión debe considerarse más bien como un melodrama, es decir una forma degradada de leyenda. Ni Creonte ni lago pueden leerse como villanos sin dispersar la fuerza trágica de esas obras teatrales; sin embargo nuestra tentación irresistible de leerlos así nos dice mucho acerca del imperio de las categorías éticas sobre nuestros, hábitos mentales.

En cuanto a la comedia, veremos pronto que sus categorías son también bastante distintas de las de la leyenda, y más resueltamente sociales: el conflicto clásico en la comedia no es entre el bien y el mal, sino entre la juventud y la edad provecta, y su resolución edípica no apunta a la restauración de un mundo caído, sino a la regeneración del orden social.
La tragedia y la comedia están pues ya, en un sentido especial, «más allá del bien y del mal». En cuanto al pensamiento conceptual, si aprehendemos el problema como algo que escapa a las categorías puramente individualizadoras de la ética, que trasciende las categorías en que nuestra existencia como sujetos individuales nos encierra necesariamente y abre las perspectivas transindividuales radicalmente diferentes de la vida colectiva o proceso histórico, entonces parece inevitable la conclusión de que tenemos ya el ideal de un pensamiento capaz de ir más allá del bien y del mal, a saber la dialéctica misma.



Esto no quiere decir que los inventores-descubridores de la dialéctica lograran ellos mismos evitar del todo el enmarañamiento de las categorías éticas. La designación que da Hegel del horizonte último del entendimiento histórico y colectivo como «Espíritu Absoluto» proyecta todavía fatalmente la imagen de rebote de la conciencia individual del filósofo-sabio; y la aporía clásica de la visión marxista del cambio revolucionario —la ley social objetiva o la praxis voluntarista y leninista— sugiere que quienes se encerraron en ella fueron incapaces de realizar plenamente una visión de la historia en la que las acciones voluntaristas de los individuos y los grupos individuales se aprehenden a su vez como fuerzas objetivas en la historia.

Además, la tentativa de Marx y Engels, en el Manifiesto, de formular su visión de la «inevitabilidad histórica» por la vía de una alternancia mecánica de viejas categorías éticas (la burguesía a la vez como progresista y deshumanizadora, como una etapa a la vez necesaria y humanamente intolerable del desarrollo social) manifiesta suficientemente el imperio de las viejas categorías y de su lenguaje. Sin embargo estos textos históricos no son la última palabra de la dialéctica misma, sino sólo prodigiosos anticipos del modo de pensamiento de una formación social del futuro, que hasta ahora no ha alcanzado el ser.

Es preciso sin embargo dar un último paso si nuestra presentación del ideologema ha de ser completa. Dejarla en este punto sería en efecto volverla a abrir paradójicamente a todos los hábitos idealizadores que deseamos evitar, y en particular sugeriría una perspectiva —el «binarismo ético»está «equivocado», es decir es el mal— en que la clausura ideológica en cuestión acabaría por volver a acarrear dentro de sí todo el análisis. Esta paradoja sólo puede evitarse si logramos aprehender el ideologema mismo como una forma de praxis social, es decir como una solución simbólica de una situación histórica concreta. Lo que en el nivel de ideologema sigue siendo una antinomia conceptual debe aprehenderse ahora, en el nivel del subtexto social e histórico, como una contradicción.

El análisis de Nietzsche, que desenmascara los conceptos de ética como el rastro sedimentado o fosilizado de la praxis concreta de unas situaciones de dominación, nos da un precedente metodológico significativo. Él demostró, en efecto, que lo que quiere decirse en realidad con «el bien» es simplemente mi propia posición como centro de poder inexpugnable, en cuyos términos la posición del Otro, o del débil, queda repudiada y marginalizada en prácticas que después son ellas mismas formalizadas en último término en el concepto de mal.”

(…)

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